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《天葬》  王力雄 著

第六章革命(2)

【多維連載】

2、沒有階級鬥爭的階級社會

拉薩的炮火一停,上萬名中共人員組成的工作隊立刻奔赴西藏各地農村牧場,推行他們所稱的“民主改革”。工作隊一面受命與西藏窮苦百姓實行“三同”──同吃、同住、同勞動,以獲得百姓的信任,同時做的第一件事就是對西藏進行了一次囊括全部人口的“劃分階級”。

舊西藏的上層社會一概被劃為剝削階級,比例是事先規定好的﹙五%〔6〕﹚。其餘人都屬於勞動階級。在勞動階級裡,根據窮富程度的不同也分了幾等,把過去評價社會地位的標準完全掉了一個個──這回是越窮的地位越高。

在這個過程中,中共幹部恨鐵不成鋼地發現,西藏老百姓的“階級覺悟”確實太低。據當時工作隊的一篇總結報告說,牧民中的一些最窮者明明是在給牧主當僱工,卻不願意承認,他們寧願說自己是牧主的兒子、女兒、媳婦、愛人等。工作隊想把他們定為“牧工”成分──在中共序列中是地位最高的──他們反而不滿地反問﹕“強迫我承認是牧工是什麼意思﹖”〔7〕

西藏傳統社會有一個與其他社會頗為獨特的不同之處﹕其社會存在階級,並且多數人口中階級分化已達到相當水平,但是就總體來講,其社會卻不存在階級鬥爭。連一向以“階級鬥爭為綱”的中共史學家所寫的西藏近代歷史,都很少找得到階級之間發生鬥爭的描述。不難想像,但凡能抓住任何一點階級鬥爭的影子,都會被中共史學家出於意識形態的目的盡可能地放大。他們沒有這麼做,只能解釋為實在找不到象樣的材料。

在西藏近幾百年的歷史記載中,通篇充斥的只有上層社會內部的傾軋,以及藏民族與其它民族之間的鬥爭。西藏下層社會對上層社會的基本態度總是那樣謙卑與服從。即使底層百姓知道自己處在受剝削被壓迫的境地,他們也會認為那是天命,是前世因緣的報應,而不將其歸結為現實的不公。他們把解脫苦難的希望完全寄托於來世,只有在今世服從天命,把苦難當成必要的修行,才能獲得神的青睞,批准其來世轉生為好命,對現實的任何反抗都是對神意的忤逆,將遭神的懲罰,所以他們逆來順受。

西藏人的這種世界觀來自於西藏宗教。且不說共產黨的無神論與宗教的天然對立,就是出於發動底層群眾、分化西藏傳統社會的目的,中共也會必然地把西藏宗教視為大敵──“宗教是麻醉勞動人民的精神鴉片”,這是中共的結論。在未來統治西藏的歲月裡,它注定要和西藏宗教進行爭奪西藏人民的不停鬥爭。因為西藏宗教的旗幟歷來是由西藏上層社會所掌握,中共不消滅西藏宗教,就不可能把西藏底層人民從上層社會的精神威懾下解放出來,有敢於做中國人同盟者的勇氣,中國的主權也就無法得到在西藏紮根的土壤。這方面內容,我們將在後面的“宗教之戰”中詳細討論。

在中共心目中,傳統西藏社會是最黑暗的。毛澤東在一九五九年這樣對他的部下講﹕“西藏的老百姓痛苦得不得了。那裡的反動農奴主對老百姓硬是挖眼,硬是抽筋,甚至把十幾歲女孩子的腳骨拿來作樂器,還有拿人的頭骨作飲器喝酒。”〔8〕如果這種話出自街頭曬太陽侃大山的漢人老頭之口,還有情可原,而一個國家最高領導人在國務會議上這樣講,足以說明中共對西藏無知與偏見的程度。這種對傳統西藏近乎謠言式的描述,至今還根植於許多中國人心中。我在西藏的確見過少女腿骨做的號,也見過人頭骨做的飲器,但那都不是取自活人,也不是像毛澤東說的那樣當樂器和喝酒,而是出於一種深奧的、常人難以理解的宗教需要。在那樣的層面上,另外的文化和價值體系已經沒有資格對其進行判斷。至於說西藏存在酷刑,那是事實,問題是其他民族一樣存在酷刑,甚至更為殘酷。例如中國古代的車裂,俗稱“五馬分屍”,在藏語中就找不到相應的詞,儘管西藏的馬比中國更常見,卻沒有那種刑罰。即使以近代的情況進行比較,中國內地施用過的刑罰,種類和殘忍程度也不會遜於西藏。難怪一位藏人憤怒地反駁﹕

﹙西藏﹚一些地區抓到盜竊者後,私自將其致殘,這種現象不是沒有,但很少,所以中共才找了十幾年也找不到一個。更重要的這一切都是違法的情況下的私刑,不是國法。這類事每個時代都會有,比起文明的中國人在文革中活埋和宰殺後吃死者的肝,甚至割下生殖器當美餐,槍殺罪行輕微之人,則西藏的對極少數罪犯處理截肢私刑以皮鞭代替子彈,究竟哪一個更文明呢﹖〔9〕

西藏是一個以宗教為本、全民信教的社會,連對草木和動物都充滿憐憫之心,不可能會有那麼多殘害人的事。西藏所存在的重典與酷刑,更多地是出於文化和傳統的嚴峻,而非人對人的殘暴。

西藏宗教不僅使西藏下層人民服從天命,逆來順受,也對西藏上層社會有一種神諭式的制約,使他們為了來世不致淪落苦命,而在今世就積德行善,慈悲為懷。這使得他們多數對窮人並不殘暴,也往往表現得樂善好施。十世班禪喇嘛在他的《七萬言書》裡指責中共統治下西藏發生餓死人的事情時說﹕“過去西藏雖是黑暗、野蠻的封建統治的社會,但是糧食並沒有那樣缺,特別是由於佛教傳播極廣,不論貴賤任何人,都有濟貧施捨的好習慣﹔討飯也完全可以為生,不會發生餓死人的情況,我們也從來沒有聽說過餓死人的情況。”〔10〕以我多次在藏區旅行的經歷,對此深有體會。對任何落難之人,西藏人都極為救助,我亦受過他們的恩惠。我親眼見過一個因家鄉發生雪災出門要飯的老漢,與一家牧民同住了半年。他與那家牧民吃得一樣,彼此的態度也不像外人。以至我一直以為他是那家的老父親。由此就不難理解中共工作隊遇到的情況,為什麼牧工寧願把自己說成是牧主的家人,而不認為自己是受剝削壓迫。

除了宗教對階級關係有協調作用,西藏牧區的階級分化程度也比農區差許多。雖然有牧主和頭人,普通牧民對他們卻沒有人身依附關係,經濟條件也比較平等。如一九五九年對藏北安多多瑪部落的調查,在中共“民主改革”之前,擁有二百隻羊、三十頭牛以上的中等牧戶佔全部落總戶數的八十%﹔黑河宗門堆如瓦部落,即使是貧牧和赤貧牧戶,平均每戶也有羊二百一十七隻〔11〕。雖然窮富差距已經開始拉大﹙多瑪部落五%的富戶超過一千隻羊和五百頭牛,最富的四戶有羊三千隻、牛八百頭以上﹚,但絕大部分牧戶都有自己的私產﹙牲畜﹚,且都能保證溫飽。

牧民的政治權利也比較平等。牧區的傳統社會組織形式是部落,部落頭人是通過部落成員選舉產生的,三年選舉一次。選舉標準中血緣並不重要,主要看能力,家境要比較富裕。選舉結果報當地宗政府批准﹙多數只是走形式﹚。西藏政府對牧民的管轄,一般亦通過頭人。〔12〕部落所有成員的權利和義務基本都一樣。

中共工作隊雖然按其意識形態標準,在牧區劃分了牧主和牧工,並把牧主定義為剝削牧工的階級。然而實際情況卻是,即使家境貧寒的普通牧民,也普遍存在僱佣牧工的現象。一個對西藏那曲地區社會歷史的調查報告有如下材料﹕

以黑河赤哇部落為例,牧主戶僱的牧工三人,富裕戶僱的牧工三人,中牧戶僱的牧工二十人,貧牧戶僱的牧工九人。再以比如宗熱西部落為例,該部落沒有牧主,牧工分佈在富牧、中牧、貧牧三個階層中。富牧的牧工有十七個人,中牧的牧工有五個人,貧牧的牧工有八個人。安多縣一九五九年統計,全縣有牧工二百九十二人,其中六十八人是二十戶牧主僱的牧工,其餘二百二十四人的僱主是勞動人民﹙包括富牧、中牧、貧牧等階層﹚。這就是說,牧區的僱佣關係,不但發生於牧主與牧工之間,而且發生於一般勞動牧民之間。〔13〕

所以,牧工與僱主在很大程度上,也是有牲畜缺勞力的牧民與有勞力缺牲畜的牧民之間結成的一種互補的關係。其中的剝削成分不能說沒有,但是正如上述調查報告的結論﹕“牧主制的經濟在藏北牧區生產關係中佔次要地位,只有局部性特點。”

不過在西藏農區,階級分化的程度就比較高了。理論上,西藏的土地全部屬於“國有”,政府對土地擁有最高所有權。但事實上大量土地被封賞給貴族,成為貴族家庭的世襲莊園。還有一部分土地分給寺院,成為寺院固定的“公產”。以山南的瓊結縣為例,政府佔有三十五•四%的土地,貴族為三十八•八%,其餘二十五•八%屬於寺院。〔14〕

傳統西藏的農區和半農半牧區,布滿著一個個莊園﹙藏語叫“溪卡”﹚。莊園大小不一。大的有耕地幾千克1,屬民上千戶。小的莊園只有耕地數十克,屬民幾戶。莊園格式一般是有一座比較高大的藏式平頂樓房作為主房。主房坐北朝南,底層是莊園僕役的住房,還有牛圈和倉房。二層以上的向陽房間是領主或其代理人的臥室和辦事房,其餘房間分別作經堂、儲藏室和廚房等。莊園周圍砌有與正宅連成一體的宅院,蓋有各種牲畜的棚圈,靠宅院附近或較遠處自成聚落的房屋,是給領主支“差”的莊園屬民的住房。莊宅附近,還有水磨、榨油房、林卡、打谷場等等。

以拉薩附近的東噶宗有七十二個莊園、山南的拉加里奚有四十個莊園來推算,當時西藏有“宗”、“奚”﹙行政上相當於縣﹚約百個,故這樣的莊園總計當有數千個,分別屬於官府、貴族和寺廟。其中相當一部分莊園領主平時不在莊園﹙如貴族大部分住在拉薩﹚,莊園由代理人﹙藏語稱“溪堆”﹚管理。這種莊園除了是經濟組織,也是傳統西藏政權體系中的農村基層行政組織。

瓊結縣的貴族只佔總人口的○•九%,卻佔有三十八•八%的土地,而佔人口總數六十•八%的貧苦農奴,僅租種十九•五%的土地﹙還要交租﹚,階級差距不可謂不大。政府和寺廟也都通過代理人將它們的土地租給農奴,收取地租和勞役,其中也存在著大量剝削關係。中共對西藏階級的劃分中,三大領主﹙中上層官員、貴族、高級僧侶﹚及其管理莊園的代理人,都被劃為剝削階級。廣大農民統統被劃歸農奴。在漢語中,“奴”是一個挺嚴重的字眼,可以聯想到很多殘酷的奴役,但是中共在西藏劃分的農奴中間,竟有一項“富裕農奴”的成分。這種看上去難以協調的詞匯組合,恰恰能反映西藏傳統社會某些真實情況。

如被稱為“朗生”的農奴是貴族莊園的家奴,他們很大程度上失去了人身自由,

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